می­­توان در جای­جای آثار او به اهمیت وجودشناختی و معرفت­شناختی آن پی برد و در نظام فلسفی سهروردی هم شاهد این دو رویکرد به عقل هستیم. در واقع، هستی­­شناسی سهروردی ترکیبی از دو عنصر، جهان درونی و جهان بیرونی است. جهان درونی با شهود قابل دریافت است و جهان بیرونی با عقل استدلالی ادراک می­ شود و قابل فهم است. بنابراین هستی­شناسی سهروردی فلسفه­ای است متشکل از شهود (تجربه­ جهان درونی) و عقل (ساخت جهان بیرونی) (کاویانی، ۱۳۷۸: ۱۳۹). گفتنی است سهروردی در رساله­ عقل سرخ، به عقل در پیکره­ی انسانی و کارکرد آن پرداخته است.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۵-۲- معرفت از دیدگاه افلاطون و سهروردی

از دیدگاه افلاطون، تحصیل معرفت حقیقی به معنای مواجهه با واقعیت متعالی و ازلی است که در واقع، همان اشراق حقیقت بر عقل انسان است که البته پس از دو مقدمه، ممکن است به دست آید. اول، این‌که از ادراک حسی شروع کنیم و به فهم عقلانی برسیم.
دوم، با تربیت و آموزش و پرورش، نیروی عقل خود را متوجه­­ی عالم پایدار و ازلی کنیم به گونه ­ای که بتواند در معرض اشراق حقیقت واقع شود. هر آن‌چه غیر از این است، یا هیچ ارتباطی به حقیقت ندارد یا اگر داشته باشد کم‌ترین ارتباط ممکن است.
برای افلاطون ادراک حسی به عنوان نخستین مرحله­ دیالکتیک معرفت، اهمیت بسیار دارد، اما توقف در این مرحله، معرفت تولید نمی‌کند. به عقیده­ی او، پس از گذر از این مرحله و دو مرحله­ عقیده (باور) و استدلال، خود واقعیت بر عقل انسان اشراق می‌کند و همین اشراق، معرفت حقیقی را تشکیل می‌دهد و حقیقت در مسیر دیالکتیکی معرفت‌شناختی حاصل
می­ شود. بنابراین او معتقد است که تنها آن­چه از مشاهده­ ایده­ ها حاصل می­ شود، معرفت است و آن­چه از مشاهده­ اشیا مادی حاصل می­ شود، پندار است نه معرفت.
در دیدگاه افلاطون ادراک حسی، گذرگاهی است برای کسب معرفت و تا زمانی­که انسان در این عالم مادى زندگى مى­کند، در مواجهه با اشیاى مادى، معرفت جزئى به دست مى­آورد که ارزش شناختی ندارد. پس باید انسان از این مرتبه فراتر رود و به معرفت عقلى، که به مدد مفاهیم کلى به دست مى­آید، برسد. رسیدن به معرفت کلى، در برخورد عقلى با کلیاتى است که در عالم مثل­اند. حال کسى که از این مرتبه نیز فراتر رفته باشد، بخواهد مواجهه­ عینى و شهودى با حقایق عالم مثال را به دست آورد، باید با بهره­ گیری از ریاضت و تهذیب نفس، خود را آماده کند تا در اثر سیر و سلوک، به مشاهده­ حقایق عینى و خارجى عالم مثل برسد. افلاطون از این سیرـ یعنى ارتقا از مرتبه­ی حس به مرتبه­ی عقل و سپس شهود عینى حقایق کلى ـ به «سیر دیالکتیکى» تعبیر مى­نماید. از دیدگاه سهروردی، تحصیل معرفت حقیقی بدین­گونه است که چون نفس انسان، نور مجرد است، اگر بین او و هر چیز دیگر حجاب نباشد، نسبت به آن، معرفت حاصل می­ شود، زیرا جهان و هر چه در آن است با اشراق نورالانوار، نورانی است و اگر نفس به چیزی توجه کند- در مورد مادیات، چشم از سلامت برخوردار باشد و در مورد حقایق متعالی، نفس تزکیه شده باشد- معرفت حاصل می­ شود. هم­چنین به اعتقاد سهروردی، محسوسات جزو فطریاتند و منشأ دانش ما درباره امور مادی هستند و شناخت ما از امور مادی (حسی) منحصراً از راه حس است (سهروردی، ۱۳۷۲، ج۲: ۱۰۴). اما این حکیم اشراقی، روش شهودی و کشفی را اصل و اساس معرفت می‌شمارد، هر چند برای روش بحثی و فلسفی نیز اعتبار قایل است.
از آن­جا که از نظر سهروردی، راه شناخت عالم محسوس با به کارگیری «حواس» می­باشد. راه شناخت امور ذهنی و انتزاعی «عقل» بر پایه­ بدیهیات و به کمک مفاهیم کلی و قواعد منطقی است. اما از نظر وی راه شناخت امور مجرد، صرفاًً از راه مشاهده­ باطنی است. چنان­که در شناخت حصولی بر اساس بدیهیات و به کمک منطق شناخت حاصل می‌شود، در شناخت حقایق الهی و نوری بر اساس علم حضوری و با تهذیب و تطهیر دل، شناخت شهودی به دست می‌آید.
عالی‌ترین نوع معرفت نزد سهروردی، معرفت شهودی اشراقی است که نه صرفاً با تعقل و بحث علمی، بلکه از راه انقطاع از تعلّقات دنیوی، تهذیب نفس، سلوک باطنی و توجه به حق تعالی حاصل می‌شود. بدین‌سان، وی موفق شده است بین دانش حصولی فلسفی از یک‌سو، و معرفت شهودی عرفانی از سوی دیگر هماهنگی و هم‌سویی ایجاد کند و نظام جامعی از معرفت ارائه دهد.
در تطبیق نظریات افلاطون و سهروردی پیرامون بحث معرفت، می­توان گفت، ادراک حسی یکی از سرچشمه‌های شناخت است. «حس» ابزار شناخت عالم مادی است. موجودات مادی را با به کارگیری حواس می‌توان شناخت. اما با این تفاوت که به عقیده­ی سهروردی و برخلاف رأی افلاطون- که ادراک حسی را معرفت نمی­داند- حتی ادراک حسی هم حاصل اشراق است و معرفت محسوب می‌شود.
بنابر فلسفه­ی اشراق، برای رسیدن به حقیقت، تزکیه­ی نفس را لازم می­باشد؛ به این ترتیب معرفت حقیقت، حاصل دو واقعیت است:
اول تزکیه­ی نفس به همراه به کاربستن عقل؛ تکلیفی می­باشد که حقیقت برعهده­ی انسان از آن حیث که انسان است و قابلیت کسب معرفت را دارد، گذاشته است.
دوم، اشراق نورالانوار در مراتب هستی که همواره حاصل است.
یکی از مهم­ترین اندیشه‌های فلسفی افلاطون «نظریه ایده» می­باشد که نظام فلسفی او را تحت تأثیر قرار داده است. نظریه­ ایده در فلسفه­ی اسلامی «مثل افلاطونی» نام گرفته است که سهروردی از آن با عنوان «ارباب انواع» نام می­برد و علاوه بر پذیرش آن دلایلی بر اثبات
آن­ اقامه می­ کند.
از آن­جا که در عرصه­ معرفت­شناسى و در ذهن، وجود کلى اصل و تصور وجود جزئى تابع آن
می­باشد. در عرصه­ هستى­شناسى هم، موجودات عالم مثال که عالم تحقق کلیات است، اصل­اند و موجودات این جهان تنها سایه­هایى می­باشند که از آن حقایق بهره­مند هستند. در این عالم، که عالم بهره­­مندى از حقایق نورانى است، شناخت و معرفت به دست نمى­آید و طبیعت هرگز نمى­تواند منبع شناخت باشد زیرا تنها وسیله­ ارتباط انسان با طبیعت، حواسى است که خطاپذیرند.
به نظر افلاطون منبع شناخت، در حقیقت، همان عقل و استدلال است که با بهره­گیرى از مفاهیم کلى به دست مى­آید.
به نظر وى، انسان قبل از آمدن به عالم طبیعت، کلیات را در عالم مثل مشاهده کرده و وقتى که نفس او تنزّل یافته و به جهان مادى آمده و با بدن متحد شده است، آن حقایق را فراموش کرده و اینک با دیدن پدیدارهاى جزئى که نمونه و سایه­اى از آن حقایق کلى­اند، روح او به یاد و خاطره­ی آن حقایق مى­افتد و ادراکى از آن­ها در ذهن او تحقق مى­یابد. این ادراک، علم ابتدایى و اولیه نیست، بلکه در حقیقت، تذکر و یادآورى خاطرات و ادراکاتى است که در عالم مثل و همگام با مشاهده­ آن حقایق دریافته است.
بنابراین کسب معرفت یا دانش از نظر افلاطون، اساساً عبارت است از: «یادآورى مُثلى که نفس در حالت وجود قبلى خود به وضوح مشاهده کرده است» (کاپلستون، ۱۳۶۸: ۱۹۷).
پیش از سهروردی، فیلسوفان دیگری مانند فارابی و ابن­سینا دربار­ه­ی نظریه­ ایده‌ها یا مثل بحث کرده‌اند و با تعبیرات گوناگونی از آن سخن گفته‌اند: فارابی، با تأثر از حوزه­­ی اسکندریه، مثل را «صورتهای علمی قائم به ذات خدا» می‌داند. ابن‌سینا صریحاً وجود مثل افلاطونی را مردود دانسته است، اما سهروردی برخلاف ابن­سینا به شدت از مثل افلاطونی دفاع می­ کند.
به اعتقاد سهروردی، برای هر نوعی از اشیا جهان محسوس، رب‌النوعی در عالم نور هست و می‌گوید: مبدأ همه این «طلسمات»^[۶] نور قاهر است که همان «صاحب طلسم» و «نوع قائم نوری» است؛ و انواع نوری قاهر عقلاً مقدم بر افرادند و «امکان اشرف» وجود این «انواع نوری مجرد» را اقتضا می‌کند. در این عبارت منظور از «طلسمات» همان محسوسات، و مقصود از «صاحب طلسم» یا «نوع قائم نوری» یا «انواع نوری مجرد» همان رب‌النوع یا مثال افلاطونی است. اعتقاد به ارباب انواع، نقش اساسی در فلسفه­ی سهروردی دارد. سهروردی، مُثل افلاطونی را از دیدگاه فرشته‌شناسی زردشتی و با اصطلاحات دین زردشت تعبیر و تفسیر می‌کند؛ به این ترتیب، مُثُل به فرشتگان یا ارباب انواعی تبدیل می‌شوند که در این جهان وجود دارند و تمامی جهان‌شناسی آیین زردشتی ایران باستان در مکتب نوافلاطونی ادغام می‌گردد.
این تفسیر مبنی بر این نظر است که در آیین زردشتی هر یک از انواع موجودات تحت حمایت و تدبیر یکی از امشاسپندان قرار دارند و هر نوع، مظهر و نماد مادی یک امشاسپند است.
سهروردی در برخی از نوشته‌های خود از رب‌النوع انسان به «طباع تام» تعبیر می‌کند. به عبارت دیگر چنان‌که هر نوعی از انواع موجودات، رب‌النوع یا فرشته‌ای خاص خود دارد، رب‌النوع انسان نیز همان فرشته‌ای است که از آن به «طباع تام» تعبیر شده است.
مهم­ترین نقطه­های اشتراک و اختلاف این دو فیلسوف پیرامون نظریه­ مثل را می­توان چنین بر شمرد:
– قول به وجود عینی برای مثل و معرفی آنان به عنوان موجودات مجرد، ثابت و تغییرناپذیر که منشأ و علت مصادیق مادی خود هستند.
– نقش بنیادین و محوری مثل در نظام فکری هر دو اندیشمند و تأثیرگذاری بر بسیاری از دیدگاه های­ آنان در مواضع مختلف، که البته این نظریه در نظام فلسفی افلاطون محوریت و شهرت بیشتری دارد.
-­ معرفی عقل به عنوان راهی برای رسیدن به وجود مثل و تأکید بر ادله­ی عقلی در اثبات وجود مثل.
موارد اختلاف:
-­ هنگامی که سهروردی از مثل سخن می­گوید به نظر می­رسد که سخن خود افلاطون را
می­شنویم ولی میان این دو فیلسوف اختلاف است. سخن سهروردی را باید با در نظر گرفتن تجربه­ دینی او تفسیر کرد. آن­چه سهروردی سیر روح انسان به جهان معقول می­داند با آن­چه که افلاطون صعود روح به جهان معقول می­خواند، فرق دارد. افلاطون این سیر را مستلزم تمهیدات علمی یعنی رفتن و سلوک عقلی از حساب و هندسه به نجوم و از ریاضیات و نجوم به دیالکتیک و سرانجام رسیدن به شناخت ایده­ نیک می­داند و فقط فیلسوف با تلاش بسیار می ­تواند این راه را بپیماید. (افلاطون، ۱۳۸۰، جمهوری، کتاب هفتم، ج۲: ۵۱۲). در صورتی که سهروردی می­گوید:
«قد القاه النافث القدسی فی روعی فی یوم عجیب دفعه» (دمنده قدسی این کتاب
(حکمه­الاشراق) را در روزی عجیب یکباره در خاطرم القا کرد) (سهروردی، ۱۳۷۲، ج۲: ۲۵۹).
– سهروردی ادله­ی اثبات وجود را عام و شامل ادله­ی عقلی و نقلی و شهودی می­داند و بیشترین تأکید را بر ادله­ی شهودی دارد که این مسأله ممکن است به رویکرد دینی او در نظام فلسفی­اش برگردد. ولی افلاطون از ادله­ی نقلی هیچ سخن نمی­گوید.
-­ از نظر افلاطون هر مثال قائم به ذات و بر خود متکی است و اعتباری عینی و مطلق دارد. اما از دید سهروردی نه تنها ارباب اصنام و انوار قاهره نیازمندند، بلکه نور اقرب و نور عظیم، نخستین نور حاصل از نورالانوار همانا فقیر فی­نفسه است و مستقل نیست بلکه قائم به نورالانوار است و به برکت نورالانوار وجود یافته است.